கே. பழனிவேலு
கீழ்க்கணக்கு நூல்கள் பொதுவா கச் சங்க காலத்திற்குப்பிற்பட்டவை என ஒத்துக் கொள்ளப்பட்டுவிட்டன. அவற்றில் திணைக் கோட்பாட்டை ஓரளவுக்கு நம்மால் காணமுடிகிறது. என்றாலும் திணைக் கவிதை மரபிலிருந்து அவை மாறுபட்டே காணப்படுகின்றன. கீழ்க்கணக்கு நூல்களில் ஒன்றாக வைத்தெண்ணப்படும் திருக்குறளின் காலத்தைச் சங்க இலக்கியங்களுக்கு முற்பட்டதாகக்காணும் போக்கும் நம்மிடையே காணப்படுகிறது. அதற்குக் காரணம் திருக்குறளை தமிழ் இனத்தின் அடையாளமாகக் கட்டமைக்கின்ற இன அரசியலும் அறமுரைத்தலை மீறிக் குறளில் வெளிப்படுகின்ற கவிதைத் தன்மையுமே ஆகும். திணைக் கவிதைகளுடைய மரபை யட்டிக் குறளின் கவிதைத் தன்மை அமைந்திருப்பதனாலும் தொன்மையே பெருமை என்ற தவறான நம்பிக்கையாலும் சங்கக்கவிதைகளுக்கு முற்பட்டதாகத் திருக்குறளைப் பார்க்கும் பார்வை உருவானது. ஆனாலும் குறள் அதன் கவித்துவச் சிறப்புக்காகக் கொண்டாடப்படுகிறதா? என்ற கேள்விக்கு ‘இல்லை’ என்ற பதிலே கிடைக்கிறது. திருக்குறளுக்கு வழங்கப்படும் வேறு பெயர்களான
முப்பால், பொய்யாமொழி, வாயுறை வாழ்த்து, உத்தரவேதம், தெய்வநூல், திருவள்ளுவர், தமிழ்மறை, பொதுமறை, திருவள்ளுவப் பயன், பொருளுரை, முதுமொழி என்பவற்றுள் ஆசிரியர் பெயரை நூலுக்கு உணர்த்துகின்ற திருவள்ளுவர் என்பதும் அவரால் அளிக்கப்பட்டது எனும் திருவள்ளுவப் பயன் என்பதும் தவிர்த்த பிறஅனைத்தும் குறள் அறநூலாகவே பார்க்கப்பட்டும் பயிலப்பட்டும் வந்தமையைக் காட்டுகின்றன. எல்லாக் காலத்திற்கும் பொருந்துகின்ற மேன்மையான வாழ்வியல் அறங்களின் தொகுதியே திருக்குறள் எனும் கருத்து எல்லோராலும்
ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டுவிட்டது. என்றாலும், குறளின் இலக்கியத்
தன்மை தொடர்ந்து சுட்டப்பட்டுக் கொண்டே வருகின்றது. இலக்கை
உடையது இலக்கியம் என நாம் பேசிக்கொண்டு வந்தாலும் இலக்கியம்
கட்டற்றது; பன்முகமாக விரியக் கூடியது; வாசகனின் அனுபவத்திற்
கேற்பப் பல்வேறு வகையான பொருள்தரும் சாத்தியமுடையது
திணைக் கவிதைகளுடைய
மரபை யட்டிக் குறளின்
கவிதைத் தன்மை
அமைந்திருப்பதனாலும்
தொன்மையே பெருமை
என்ற தவறான
நம்பிக்கையாலும் சங்கக்
கவிதைகளுக்கு
முற்பட்டதாகத்
திருக்குறளைப் பார்க்கும்
பார்வை உருவானதுபுதிய பனுவல் 28
என்பதை நவீனத் திறனாய்வுப் பார்வைகள் உணர்த்துகின்றன. அவை,
ஒரு நல்ல இலக்கியப் பனுவல் தமக்குள்ளே நுழையும் ஒவ்வொருவரும்
தமக்கான பொருளைத் தேடிக் கண்டடைந்து கொள்ளத்தக்கதாக
இருக்க வேண்டும் என்றும் கூறுகின்றன.
இலக்கியப் பனுவல் பற்றிய நவீனத் திறனாய்வுப் பார்வைகள்
அறத்திற்கு, அறச்சொல்லாடலுக்கு எதிரிடையானவையாகும்.
திருக்குறளின் கவிதை மதிப்பைக் காணும்போது அதன் கவிதை மொழி
அறமுரைக்கும் வட்டத்திற்குள் குறுகிவிட மறுப்பதைக் காணலாம்.
அதனை உணர்ந்து கொண்ட க.த. திருநாவுக்கரசு,
நீதி இலக்கியம் என்ற முறையில் நோக்குகின்ற பொழுது, அதில்
‘மற்றொன்று விரித்தல்’ மிகுதியாக இடம் பெற்றுள்ளதைக்
காணுகின்றோம் . வழக்காற்று ஒழுக்க நெறியை அது
விளக்குகின்றது. இக்காரணங்களால், கவிதைச் சுவையும்
கற்பனை வளமும் அதில் குறிப்பிடத்தக்க அளவிற்குக்
காணப்பெறுகின்றன. (1997: 360)
என்று கூறுகின்றார். அவர் திருக்குறளின் கவிதை மதிப்பு பற்றிச்
சுட்டினாலும் அதனை ஒரு குற்றமாகவே கருதுகிறார். என்பதை அவர்
பயன்படுத்தும் ‘மற்றொன்று விரித்தல்’ என்ற தொடர் நமக்குத்
தருகிறது. பொதுவாகக் கீழ்க்கணக்கு நூல்களின் நீதி, அற மதிப்பை
மட்டுமே கவனத்தில் கொண்டுள்ள தமிழுலகம் ,அவற்றின் சமூக,
அரசியல் பின்னணிகளையே மிகுதியும் ஆராய்ந்து வருகிறது. இக்
கட்டுரை திருக்குறளின் கவிதை மதிப்பைக் கவனத்தில் கொள்வதனால்
அது பயன்படுத்தும் மொழியின் பொருள் விரிவைக் கூற்றுக்
கோட்பாட்டின் (ஜிலீ மீ ஷீக்ஷீஹ் ஷீயீ ஹி ttமீ க்ஷீணீஸீநீமீ ) அடிப்படையில் விளக்க
முயல்கிறது.
மொழியின் வெளிப்பாடுகூட தனிமனிதன் சார்ந்ததல்ல என்று
கூறும் பக்தின், கவிதையைவிட உரைநடை வடிவமே மொழியின்
பல்வேறு தளங்களையும், சாத்தியப்பாடுகளையும் தொடுவதாக
இருக்கிறது என்று கூறுகின்றார். உரைநடையிலும் நாவல் இலக்கிய
வகைமையே பிற வகைமைகளைவிடச் சிறப்பானது என்று
கருதுகின்றார். தமது கட்டுரை ஒன்றில் நாவலையும் காப்பியத்தையும்
ஒப்பிடும் பக்தின், காப்பியத்தை வாசக அனுபவத்திற்கு இடம் தராத,
‘மூடுண்ட இலக்கிய வடிவம்’ என்கிறார். அவருடைய பார்வையில்
செவ்வியல் இலக்கிய வடிவங்கள் அனைத்தும் புதிய திறப்புகளுக்கு
இடம் தராத, ‘முடிந்து போன’ இலக்கிய வடிவங்களாகும். (1981: 3-10)
செவ்வியல் இலக்கிய வகையைச் சார்ந்த திருக்குறளைப்
பக்தினுடைய கருத்தின் பின்னணியில் திறனாய்வது ஒரு வகையில்
முரண்பாடாகத் தோன்றலாம். கூற்றுக் கோட்பாடு அடிப்படையில்
கே. பழனிவேலு
அவர் திருக்குறளின்
கவிதை மதிப்பு பற்றிச்
சுட்டினாலும் அதனை ஒரு
குற்றமாகவே கருதுகிறார்புதிய பனுவல் 29
மொழியின் பொது இயல்பு சார்ந்தது என்பதனால் அந்தக்
கோட்பாட்டைப் பக்தின் உரைநடை இலக்கியங்களில் (நாவல்களில்)
பொருத்தி ஆராய்ந்துள்ளார். கூற்று பற்றிய கருத்தைக் கவிதையில்
பொருத்துவதன் மூலம், இலக்கிய ஆய்வுப் பரப்பு முழுவதிற்கும்
நீட்டலாம் என்பதனால், கவிதையாக்கத்திற்குக் குறைந்த அளவிலான
மொழியைப் பயன்படுத்தியுள்ள திருக்குறளில் அம்முயற்சி இங்கே
மேற்கொள்ளப்படுகிறது.
இலக்கியத்தை, குறிப்பாகக் கவிதையை ஒரு மொழி விளையாட்டு
என்பர். இலக்கியமாகும் சந்தர்ப்பத்தில் மொழி தனது அடிப்படைப்
பண்பான தகவல் பரிமாற்றம் செய்தல் என்பதற்கும்மேல் செயல்படத்
தொடங்கிவிடுகிறது. அப்போது மொழி ஒரு புனைவாக, பல்வேறு
பொருண்மைகளைத் தரும் சொல்லிணைவுகளின் தொகுதியாக
மாறிப்போகிறது. இங்கும் மொழி வழியிலான தகவல் தொடர்பே
நடக்கிறது; சொல்பவர் கேட்பவர்; எழுத்தாளர் வாசிப்பவர் என்ற
முனைகள் இருக்கின்றன. ஆனால், இந்த முனைகளுக்குள் தொழிற்படு
கின்ற மொழி-/புனைவு எடுத்துரைப்பு (ழிணீக்ஷீக்ஷீணீtவீஸ்மீ ) சார்ந்தது. ஒரு கூற்று
உருவாக்கப்படும் சூழலும் (சிஷீஸீtமீ ஜ்t) அது பிற கூற்றுகளுடன் தொடர்பு
கொள்வதால் பெறுகின்ற பொருள் விரிவும் முக்கியமானவையாகும்.
அதே நேரத்தில் கூற்று தன்னியல்பில் சேமித்து வைத்துக்கொண்டுள்ள
பல்வேறு பொருண்மைச் சூழல்களும் கவனம் கொள்ளத்தக்கவை
ஆகின்றன. இத்தகைய கூற்று பற்றிய கருத்துக்களைப் பக்தின் தனது
இலக்கியத் திறனாய்வுகளில் விரிவாக வெளிப்படுத்துகின்றார்.
மொழியானது விதிகளின் தொகுப்பாக இயங்குகிறது என்ற
அணுகுமுறையிலிருந்து பக்தின் மாறுபட்டவர். மொழியைப் படைப்புக்
கூறுகளைக் கொண்ட சாதனமாக அவர் பார்த்தார். இதனால் மொழி
பேசப்படும் காலம், சூழல் ஆகியவற்றைக் கவனத்தில் கொள்ள
வேண்டும் என்றார். காலம், சூழல் ஆகியவையே பேச்சுகளின்
பொருண்மையை முடிவு செய்கின்றன. பேசுபவர், கேட்பவர், பேச்சு
நிகழ்கின்ற காலம், இடம் ஆகியவை இல்லாமல், சொல்லும் தொடரும்
பொருண்மை பெறமுடியாது என்றும் கூறினார். அகராதிப் பொருளை
விடச் சூழல் பொருளே முக்கியமானது என்னும் கருத்துகளின்
அடிப்படையில் உருவானதே கூற்றுக் கோட்பாடு. (2001, 231).
வழக்கத்தில் உள்ள கூற்றுகளால் உருவாக்கப்படும் இலக்கியப்
பனுவல் சமூகத்தையும் வரலாற்றையும் தமக்குள் கொண்டிருப்பதுடன்
கூற்றுக்கான பல்வேறு எதிர் கூற்றுகள் நிறைந்ததாகவும் இருக்கிறது.
பக்தின் சுட்டும் மொழியின் உரையாடல் தன்மை என்பது, “பேசுபவர்
மற்றும் கேட்பவரின் எண்ணக் கலவையாகவும் முந்தைய கூற்றிலிருந்து
பொருளை உருவாக்குவதாகவும் தங்களைச் சரியான இடத்தில் நிலை
நிறுத்துவதற்கான அடிப்படைத் தேவையாகவும் இருக்கிறது’’ என்பர்.
(1997: 45-46) மேலும், பக்தின் உரையாடல் தன்மை என்பதை,
கே. பழனிவேலு
பேசுபவர், கேட்பவர்,
பேச்சு நிகழ்கின்ற காலம்,
இடம் ஆகியவை
இல்லாமல், சொல்லும்
தொடரும் பொருண்மை
பெறமுடியாது என்றும்
கூறினார்புதிய பனுவல் 30
”முதலாவதாகக் கூற்றுகளுக்கும் நடைகளுக்கும் இடையே உள்ள
தொடர்பைக் குறிக்கப் பயன்படுத்துகின்றார். இரண்டாவதாக
எண்ணங்களுக்கு இடையே உள்ள தொடர்பாகக் கருதுகின்றார்.
மூன்றாவதாக ஒரு தொடரில் இரண்டு அல்லது அதற்கு மேற்பட்ட
சூழல்களின் ஊடுறுவலாகக் கொள்ளலாம் என்கின்றார். இதில்
சமுதாய, வரலாற்றுச் சூழல்கள் சங்கமமாகின்றன’’ என்பர் (1997: 45-
46 ) கூற்றுகள் மட்டுமின்றி மௌனங் களும் பனுவல்களில்
பொருளுடையவையாக இருக்கின்றன. இதை விவரிக்கும் பக்தின்,
எந்த ஒரு கூற்றாக இருந்தாலும் (தினந்தோறும் நிகழும்
உரையாடல்களில் உள்ள ஓரிரு வார்த்தைகளினாலான சிறிய
எதிர் உரையாடலாகவோ, பெரிய புதினமாகவோ அல்லது
அறிவியல் ஆய்வுரையாகவோ இருந்தாலும்) அதற்கு ஒரு
முழுமையான தொடக்கமும் ஒரு முழுமை¬யான முடிவும்
இருக்கும். கூற்றுகளின் தொடக்கத்திற்குப் பிறருடைய
எதிர்வினைக் கூற்றுகளும் இருக்கும். இவ்வெதிர்க் கூற்று ஒரு
மௌனமாகவோ, புரிந்துகொண்டதன் வெளிப்பாடாக
அமையும் வினையாகவோ இருக்கும். (1994: 82)
என்கிறார். பக்தினின் கருத்துப்படி கூற்று என்பது தனித்து நிற்கக்
கூடியது அன்று. அது முன்னால் சென்ற கூற்றோடும், பின்னால் வரும்
கூற்றுகளோடும் தொடர்புடையது. மேலும் மௌனங்களும்
எதிர்வினைகளும்கூட கூற்றுகளே ஆகும்.
குறைவான சொற்களைக் கையாண்டு கவிதையை உருவாக்கியுள்ள
திருக்குறளை, பக்தின் சுட்டும் கூற்று பற்றிய இக்கருத்துகளின்
அடிப்படையில் ஆராய்ந்து கவிதை கொள்ளும் பொருண்மை
விரிவுகளைக் காணமுடியும்.
பொதுவாக ஓர் இலக்கியம் என்பது மொழியைக் கையாளும்
படைப்பாளியின் நுட்பமான செயல்திறனால் உருவாகின்றது எனலாம்.
கவிதையின்மொழி, பிற இலக்கிய வடிவங்களின் மொழியிலிருந்து
வேறுபட்டுப் பொருள் செறிவு உடையதாக, மேலோட்டமான வாசிப்
பிற்கு அகப்படாததாக அமைந்திருக்கிறது. நுட்பமான வாசிப்
பினாலும் நுண்மையான பொருள்கோளினாலுமே கவிதைப் பொருள்
விளங்குவதாக அமைந்திருக்கிறது. இதனால் கவிதையின் மொழி
உணர்வுகளால் அமைந்ததாகக் கருதப்படுகிறது. ஆனால், அறமொழி
என்பது உணர்வுகளுக்கு எதிரிடையானது- : வெளிப்படையான
தன்மையைக் கோருவது: ஒரே பொருண்மையை மட்டும் முன்வைப்பது,
கவிதை ஒரு கலை என்றால் அறம் ஓர் அறிவியல் ஆகும்.
சமுதாயத்தில் வாழும் மனிதர்களின் நடத்தையைப் பற்றி
ஆராயும் ஒருவகை விஞ்ஞானமாக மேல்வரம்பிட்ட விஞ்ஞான
கே. பழனிவேலு
நுட்பமான வாசிப்
பினாலும் நுண்மையான
பொருள்கோளினாலுமே
கவிதைப் பொருள்
விளங்குவதாக
அமைந்திருக்கிறது.
இதனால் கவிதையின்
மொழி உணர்வுகளால்
அமைந்ததாகக்
கருதப்படுகிறதுபுதிய பனுவல் 31
மாக (ழிஷீக்ஷீனீ ணீtவீஸ்மீ ஷிநீவீமீ ஸீநீமீ ) அறவியலை நாம் வரையறுக்கலாம்.
ஒரு மனிதனின் நடத்தை சரியானதென்றோ, தவறானதென்றோ,
நன்மை பயக்குமென்றோ, தீமை பயக்குமென்றோ கூறுவதும்
இது போன்று முடிவு கட்டுவது அல்லது தீர்மானிப்பதும் இந்த
விஞ்ஞான வகையினில் அடங்கும் (1968-: 2)
என்று கூறுவர்.
மனிதனின் நடத்தை சார்ந்து நன்மை தீமைகள்; சரி தவறுகள்
முதலியவற்றை வரையறுக்கின்ற சொல்லாடல் வெளிப்படையாக,
மயக்கமற்று இருப்பது அவசியமாகும். அடிப்படையில் நல்ல என்ற
சொல் பொருண்மை மயக்கத்தைத் தரக் கூடியது. நல்ல பையன், நல்ல
சகுணம், நல்ல குணம், நல்ல காற்று, நல்ல சமயம், நல்ல வெய்யில்’’
என்ற சொல்லிணைவுகளில் நல்ல என்ற சொல்லின் பொருண்மை
வெவ்வேறாக அமைந்திருக்கின்றது. அதனால்தான் அறவியல்
இச்சொல்லை மிக்க ‘இடைஞ்சல் தரும் சொல்லாகக்’ கருதுகின்றது.
சூழல் சார்ந்தே சொற்கள் பொருள் கொள்ளுகின்றன. அறத்தின்
மொழியைப் பற்றி ஆராயும் அறவியலாளர்கள்,
1 . கட்டளை மொழி, 2. மன எழுச்சி வகை அல்லது
உணர்ச்சியைக் குறிக்கும் மொழி, 3. விரித்துரைக்கும் மொழி,
4. வினாவுகிற மொ ழி என வகைப்படுத்துகின்றனர்.
கட்டளையைக் குறிக்கும் வாக்கியத்தில் ஏவவிடும் வினைச்
சொல்லும் மன எழுச்சியைக் குறிக்கும் வாக்கியத்தில் வியப்பை
உணர்த்தும் சொல்லும், விரித்துரைக்கும் வாக்கியத்தில்
தெரிநிலை வினைச் சொல்லும், வினாவுகிற முறையில் அமையும்
வாக்கியத்தில் தன்மை போன்ற இடவகையை உணர்த்தும்
பெயர்ச் சொல்லும், உரிச்சொல்லும் பயன்படுத்தப்பட்டிருப்
பதைக் காணலாம். (1986: 454)
என அறவியல் சுட்டுகிறது. அறத்தைத் தத்துவார்த்தமாக உணர்த்தும்
கலைச்சொற்கள் பல இருந்தாலும் நடைமுறையில் அறத்தை
உணர்த்தும் சொற்கள் பொதுமொழி சார்ந்தனவே ஆகும். அறத்தை
உரைக்கும் பொதுமொழி இலக்கிய வடிவம் கொள்ளும்போது
இலக்கியத்திற்கான அமைப்பைப் பெறாமல் இருக்க முடியாது.
அற இலக்கியங்கள் நன்மை தீமை; சரி தவறு; பின்பற்ற வேண்டியது
தவிர்க்கவேண்டியது என்ற எதிர்மைகளைச் சமூகம் சார்ந்து
முன்வைக்கின்றன. இவ்வகையான இரட்டைகள் காலம் கடந்து
நிற்பவைகளாக, மாறாத தன்மை உடையவையாகக் காட்டப்படு
கின்றன. அறத்தைப் பின்பற்றினால் கிடைக்கக்கூடிய நன்மைகளும்
தவறுவதனால் வரக்கூடிய தீமைகளும்தான் அறச் சொல்லாடல்களின்
அடிப்படைகளாகும். இத்தகைய சொல்லாடல்கள் பொருள் விரிவு
இன்றித் தட்டையாக அமைபவை என்பதனால் அறப்பனுவல்கள்
கே. பழனிவேலு
நல்ல பையன், நல்ல
சகுணம், நல்ல குணம்,
நல்ல காற்று, நல்ல சமயம்,
நல்ல வெய்யில்’’ என்ற
சொல்லிணைவுகளில்
நல்ல என்ற சொல்லின்
பொருண்மை வெவ்வேறாக
அமைந்திருக்கின்றது.
அதனால்தான் அறவியல்
இச்சொல்லை மிக்க
‘இடைஞ்சல் தரும்
சொல்லாகக்’
கருதுகின்றதுபுதிய பனுவல் 32
ஒற்றைக் குரல் பனுவல்களாகப் (விஷீஸீஷீறீஷீரீவீநீ ஜிமீ ஜ்t) பார்க்கப்படுகின்றன.
அறத்தைச் சுட்டுவதை நோக்கமாகக் கொண்டிருப்பதனால் திருக்குறள்
எதிர் எதிர்க் கூற்றுகளைக் கொண்டு அமைக்கப்பட்டுள்ளது.
இப்படி அறம் சார்ந்த இரட்டைகளை உருவாக்கும் வள்ளுவர்,
அவற்றைப் பலவிதமான அமைப்புகளில் கவிதையாக்குகின்றார்.
உடன்பாடு ஜ் எதிர்மை ஆகிய இரண்டையும் ஒரே பாடலில்
கொண்டுவருகின்ற தன்மையையும் காணலாம்.
அன்பிலார் எல்லாம் தமக்குரியர்; அன்புடையார்
என்பும் உரியர் பிறர்க்கு. (72)
அடக்கம் அமரருள் உய்க்கும்; அடங்காமை
ஆரிருள் உய்த்துவிடும். (12)
ஒழுக்கத்தின் எய்துவர் மேன்மை; இழுக்கத்தின்
எய்துவர் எய்தாப்பழி. (131)
சொல்லுக சொல்லிற் பயனுடைய; சொல்லற்க
சொல்லிற் பயனிலாச் சொல் (200)
அறிவுடையார் எல்லாம் உடையார்; அறிவிலார்
என்னுடைய ரேனும் இலர். (430)
பெரும்பாலும் இவ்வகையான எதிர்க்கூற்றுகளில் ஒன்று வெளிப்படை
யான கூற்றாகவும் மற்றது வெளிப்படாத கூற்றாகவும் குறளில்
அமைந்திருக்கின்றது. சொல்லாமல் விடப்பட்ட கூற்றை வாசகன்
பனுவலுக்குள் நுழைந்து தேடத் தொடங்குகிறான். அதனால் பனுவல்
நேரடியாகச் சுட்டாத போதும் பனுவலுக்குள் மறைந்திருக்கும் கூற்று
வாசகனை வெவ்வேறு தளங்களுக்குச் செல்லத் தூண்டுவதாக
அமைகிறது. திருக்குறள் ஒரு கூற்றை முன்வைத்து மறு கூற்றை
வாசகனிடம் உருவாக்க முனையும் அதே வேளையில் எதிர்
கூற்றுகளையும் சில கவிதைகளில் முன்வைத்துவிடுகிறது. அத்தகு
கவிதைகளில் பனுவலைக் கடந்து செல்ல இயலாமல் போகிறது.
வெளிப்பட்டுவிடுகின்ற இத்தகைய கூற்றுகளே திருக்குறளை அறம்
சார்ந்த பனுவலாக நிலைநிறுத்துகின்றன. எதிரிடையானவற்றை
ஊகித்து அறியும் வாசக எழுச்சியைப் பனுவல் பல இடங்களில்
தடுத்துவிடுகிறது.
இதனாலேயே திருக்குறளை வாசக எழுச்சியைத் தடுத்துவிடுகிற
தட்டையான பனுவல் என்று கூறிவிடமுடியாது.
அறத்தா றிதுவென வேண்டா சிவிகை
பொறுத்தானொடு ஊர்ந்தா னிடை (37)
கே. பழனிவேலு
அத்தகு கவிதைகளில்
பனுவலைக் கடந்து செல்ல
இயலாமல் போகிறது.
வெளிப்பட்டுவிடுகின்ற
இத்தகைய கூற்றுகளே
திருக்குறளை அறம்
சார்ந்த பனுவலாக
நிலைநிறுத்துகின்றன.
எதிரிடையானவற்றை
ஊகித்து அறியும் வாசக
எழுச்சியைப் பனுவல் பல
இடங்களில்
தடுத்துவிடுகிறது.புதிய பனுவல் 33
என்ற குறளும் பொறுத்தல் ஜ் ஊர்தல் எனும் எதிர்மைகளைக்காட்டி
அறத்தை முன்வைக்கின்றது. பொறுப்பவனுக்கும் ஊர்பவனுக்கும்
இடையில் இருக்கும் வேறுபாடுதான் அறம் எனச் சுட்டும் குறள்,
இவ்வேறுபாட்டை வாசகனையே உருவாக்கிக்கொள்ளச் செய்கிறது.
பல்லக்கைத் தூக்குதல் துன்பமானது, பயணிப்பது இன்பமானது;
தூக்குபவன் அறம் செய்தவன், அமர்ந்திருப்பவன் அறம் செய்யாதவன்
அல்லது பாவம் செய்தவன். இவற்றையும் தாண்டி அறம் செய்த காலம்
எது, இந்தப் பிறவியா, கடந்த பிறவியா? அறத்திற்கும் ஊழ் / விதிக்கும்
இருக்கும் தொடர்பு; தூக்குபவனின் இழிநிலை ஊர்பவனின்
பெருமிதம் என நீண்டுகொண்டே செல்லும் கூற்றுகள் அனைத்தும்
வெளிப்படையாகப் பனுவலின் தொடர்கள் உணர்த்தும் அகராதிப்
பொருண்மைக்கு அப்பால் தோற்றுவிக்கப்படுகின்றன. இத்தகைய
பல்வேறு விதமான பொருண்மைச் செறிவுகளையே பக்தின் கூற்று
எனக் கூறுகிறார்.
மனித வாழ்க்கையில் பல்லக்கைச் சுமத்தல், அதில் அமர்தல் பற்றிய
சொல்லாடல்கள் தொடர்ந்து விவாதப் பொருளாக இருந்து
வருகின்றன. அது இன்று வடிவமாற்றம் கொண்டிருக்கலாம்.
ராகுல்காந்திக்கும் அவருடைய காரை ஓட்டுபவருக்கும் உள்ள
வித்தியாசமாக இது தற்காலத்திற்கு நீண்டு வரலாம். இப்போது நமது
கூற்றைத் திருக்குறளின் கூற்றுக்கு எதிராகவோ அணுக்கமாகவோ
நீட்டுகிறோம். இப்படிப்பட்ட தொடர்ச்சியான உரையாடல்களால்
தான் ஒரு மொழி கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கின்றது. அதனால் மொழி
வெறும் சொற்களின் தொகுதியல்ல; அது கூற்றுகளின், உரைகளின்
தொகுதி என்று பக்தின் சுட்டுகிறார்.
நாம் எப்பொழுதும் பிறர் மற்ற சூழல்களில் பயன்படுத்திய
வார்த்தைகளையே பயன்படுத்துகிறோம். பொதுவார்த்தை என்ற
ஒன்று எப்படி இல்லையோ அதுபோல, எந்த வார்த்தையும் யாருக்கும்
சொந்தமானது அல்ல எனும் பக்தின், நாம் பேசும் பேச்சுகள்/ கூற்றுகள்
பிறர் பேசிய பேச்சுகளே என்கிறார். இந்தப் ‘பிறரின் பேச்சு’ என்பது
தனிப்பட்ட பேச் சல்ல; சமூகத்தின் பேச்சு. தனிமனிதனாக
இப்பேச்சைப் பற்றி நமக்கு ஒன்றும் தெரியாது போனாலும், சமூகப்
பேச்சுடன் இணைத்து நமது பேச்சை/ பொருளை வடிவமைத்துக்
கொள்கிறோம்.
வான் நின்று உலகம் வழங்கி வருதலால்
தான் அமிழ்தம் என்று உணரற்பாற்று (11)
அமிழ்தினும் ஆற்ற இனிதேதம் மக்கள்
சிறுகை அளாவிய கூழ் (64)
எனும் குறள்களின் புனைவு மதிப்பைக் கூட்டுவதாக அமிழ்தம் என்ற
சொல் திகழ்கிறது. அமிழ்தம் என்பதின் சமூகக் கூற்றுகளை அறியாத
கே. பழனிவேலு
நாம் பேசும் பேச்சுகள்/
கூற்றுகள் பிறர் பேசிய
பேச்சுகளே என்கிறார்.
இந்தப் ‘பிறரின் பேச்சு’
என்பது தனிப்பட்ட
பேச்சல்ல; சமூகத்தின்
பேச்சுபுதிய பனுவல் 34
வாசகனால் இக்கவிதைகளை உள்வாங்கிக்கொள்ள முடியாது. மேலும்,
இச்சொல்லுக்கு நேரடியான, அகராதிப் பொருளாக ஒற்றைப்
பொருளை அளிக்க முடியாது. முந்தைய பல்வேறு சமூக எதிர்
கொள்ளல்கள் வழியாக ஏற்கெனவே நமக்கு ஒரு பொருள் உருவாகி
இருக்கின்ற சூழலில், அமிழ்தம் என்பது ஒரு சொல்லாக மட்டு
மல்லாமல் ஒரு கூற்றாக, உரைகளின் தொகுப்பாக நம்மிடம்
படிந்திருக்கிறது.
திருக்குறள் முன்வைக்கும் ‘அமிழ்தம்’ என்ற கூற்று பக்தின்
சுட்டுவதைப்போலப் பேசுபவர் மற்றும் கேட்பவரின் எண்ணக்
கலவையாக, முந்தைய கூற்றிலிருந்து பொருளை உருவாக்குவதாக
அமைந்திருப்பதைக் காணலாம். இரண்டு குறள்களும் தமது சொற்கள்
வழியாக அமிழ்தம் என்பதை ஓரளவுக்குச் சுட்ட முற்படுகின்றன.
முதல் குறள் அமிழ்தம் வானத்திலிருப்பது என்பதையும், இரண்டாவது
குறள் அது இனிமையானது என்பதையும் வெளிப்படையாகச்
சுட்டுகின்றன. இவ்வெளிப்பட்ட கூற்றுகளுடன் கவிதை முடிந்து
விடவில்லை. வெளிப்படாத அமிழ்தம் பற்றிய பல்வேறு கூற்றுகள்
பாடலுக்குள்ளே மௌனமாக உறைந்துள்ளன. இக்கூற்றுகளைக்
கண்டடைந்த வாசகன் பாடலின்மீது வினைபுரியும் போதுதான்
பனுவல் உரையாடல் தன்மையதாக மாறுகிறது.
அமிழ்தம் வானத்திலிருப்பது - இனிமையானது என்ற செய்யுளால்
வெளிப்படுத்தப்பட்ட பொருள்களுக்கு அப்பால் சாவா, மூவா மருந்து-
இறப்பு, மூப்பைத் தடுப்பது; உயிர்களைத் தளிர்க்கச் செய்வது;
தேவர்களுக்கு மட்டுமே உரியது, அசுரர்களுக்குக் கிட்டாதது, மேலான
வா ழ்வைத் தருவது எனும் பல்வேறு பொருண்மைகளைக்
கொண்டுள்ளது. இவை குறளில் வெளிப்படையாக இல்லாதவை. சூழல்
சார்ந்தும் சமூக நடவடிக்கைகளாலும் வாசகன் எதிர்கொண்ட பிற
கூற்றுகளாலும் உருவாக்கப்படுகின்ற இப்பொருள்களே குறள்களுக்குப்
புனைவு மதிப்பைக் கூட்டுகின்றன. இத்தகைய பல்வேறு வெளிப்படாத
கூற்றுகளைக் கொண்டிருப்பதனாலேயே இந்தச் செய்யுள்கள்
உரையாடல் தன்மை உடையவையாக உள்ளன. அமிழ்தம் பற்றிச்
சமூகத்தில் உலவிக் கொண்டிருக்கும் கூற்றுகளை மழைக்கும், குழந்தை
களின் கைப்பட்ட கூழுக்கும் மடைமாற்றுகின்றபோது ஒரு சாதாரண
கூற்று புனைவு மதிப்பை மிகுதியாகப் பெறுகிறது. இவ்வாறான உள்
உறைந்துள்ள பல கூற்றுகள் நிறைந்ததாகத் திருக்குறள் திகழ்வதைக்
காணலாம். வெளிப்படாத கூற்றுகளின் தொகுதியாகத் திருக்குறள்
திகழ்வதற்குக் காரணம் குறைந்த சொற்களைக் கையாளும் கவிதை
வடிவமேயாகும். வெளிப்படாத கூற்றுகளினாலேயே அறத்தை
முன்வைக்கும் திருக்குறள், புனைவுத் தன்மையைத் தக்க வைத்துக்
கொண்டுள்ளது எனலாம். இதே தன்மையை அனிச்சம் குறித்து
வருகின்ற குறள்களிலும் (90, 1111, 1115, 1120) காணமுடியும்.
கே. பழனிவேலு
இக்கூற்றுகளைக்
கண்டடைந்த வாசகன்
பாடலின்மீது வினைபுரியும்
போதுதான் பனுவல்
உரையாடல் தன்மையதாக
மாறுகிறது.புதிய பனுவல் 35
திருக்குறளின் இரண்டாவது அதிகாரமான வான்சிறப்பு, மழையைப்
பற்றியது என நாம் அறிவோம். மழையைப் பற்றி வாசகன் அறிந்துள்ள
பல்வேறு விதமான கூற்றுகளை இணைத்துப் பார்க்கச் செய்வதன்
மூலம், குறட்பா முன்வைக்கும் கூற்றுகள் விரிவு பெறுகின்றன. மழை
பற்றிய பத்து குறட்பாக்களில் இரண்டில் மட்டுமே மழை என்ற
சொல் பயன்படுத்தப்படுகிறது. புயல், எழிலி, எனும் தொடர்புடைய
சொற்களுடன் ‘வானம் வழங்குவது, விண் பொய்க்காமல் தருவது,
விசும்பின் துளி, வானம் வறக்காமல் தருவது, வான் ஒழுக்கு.’ முதலிய
தொடர்கள் மழையைக் குறிக்க உண்டாக்கப்படுகின்றன. மழை, நீர்,
எழிலி, புயல் எனும் சொற்களை விட தொடர்நிலையில் அமைபவை
புனைவுத் தன்மையை மிகுவிப்பதை அறியலாம். நீர் அல்லது மழை
ஒருவர் கொடுத்து பெறத்தக்கது எனும் பொருள் இத்தொடர்களால்
உருவாக்கப்படுவதையும் காணலாம் . குறட்பாக்களில் மழை
வழங்கத்தக்கதாக இருப்பதைக் காணும் வாசகன், வழங்குபவரின்
உயர்வையும் பெறுபவரின் தாழ்வையும் இணைத்துப்பார்க்க
வேண்டியவனாகிறான். தொடர்ச்சியாக வானம் என்பது மேல்
உலகினரின், தேவர்களின் குறியீடாக மாறி, தேவர்கள் மழை
கொடுக்காமல் இருப்பதற்கான காரணங்களை நோக்கிச் செல்கிறது.
தானமும் தவமும் இல்லாதிருப்பதனாலேயே தேவர்களால் மழை
வழங்கப்பெறவில்லை. மழை இன்மையால் இந்நிலை மேலும் மிகும்;
தேவர்களுக்கான பூசைகள்கூட நடக்காது என்ற கருத்துகள் பனுவல்
சார்ந்தும் பனுவலுக்கான வெளியில் நிகழும் கூற்றுகளாலும்
வந்தமைகின்றன. இயற்கையை, மழையைப் பற்றியதாக இருக்கும்
கூற்றுகள்கூட அறவகைப்பட்டவையாக மாற்றப்படுகின்றன. இத்தகு
அறக்கருத்துகளில்கூட திருவள்ளுவரின் தனிப்பட்ட நடைச் சிறப்பைக்
காணலாம்.
“கூற்று என்பது ஒரு முக்கியமான பிரச்சினைகளின் முடிச்சாகும்
எனும் பக்தின், மொழியின் அறிவியலை ஆராயும் போது அதன் சில
கூறுகளையும் (நடை, இலக்கணம் முதலியவற்றையும்) ஆராய்கின்றார்.
முதலாவதாக, நடையை ஆராயும் அவர், எந்த ஒரு நடையும்
கூற்றுகளுடனும் கூற்று வகைமைகளுடனும் பிரிக்க முடியாதபடி
தொடர்பு கொண்டிருக்கிறது என்கிறார். மேலும், எந்த ஒரு கூற்றும்
தனிப்பட்டதாகும். அதனால் அது பேசுபவர் அல்லது எழுதுபவரின்
தனித்துவத்தைப் பிரதிபலிக்கக்கூடும். அதாவது அது தனக்கான
தனிப்பட்ட ஒரு நடையைக் கொண்டிருக்கும் (2007: 63) என்கிறார்.
சுருங்கிய மொழியைக்கொண்டு ஒரு வாய்பாடு போல அமைந்துள்ள
குறள் பல்வேறு விதமான கூற்றுகளுடன் தொடர்பு கொண்டிருப்பதைக்
காணமுடிகிறது. இக்கூற்றுகள் அனைத்தும் குறளின் படைப்புத்
திறனால் ஒரு தனிப்பட்ட நடையைக் கொண்டு இயங்குகின்றன.
கே. பழனிவேலு
இயற்கையை, மழையைப்
பற்றியதாக இருக்கும்
கூற்றுகள்கூட
அறவகைப்பட்டவையாக
மாற்றப்படுகின்றன.
இத்தகு
அறக்கருத்துகளில்கூட
திருவள்ளுவரின்
தனிப்பட்ட நடைச்
சிறப்பைக் காணலாம்புதிய பனுவல் 36
தீ என்னும் சொல் எரித்தல், சுடுதல் எனும் பொருண்மையில்
உருவழக்குகளுடன் ஒரு கருத்துத் தொகுதியாக இயங்குகிறது. இதனால்
தீ பல்வேறு கூற்றுகளின் தொகுப்பாக அமைந்திருக்கின்றது.
பொதுவாகத் தீ அழிவைத் தரக்கூடியது எனும் கருத்து பொது
மனத்தில் உருவாக்கப்பட்டு நிலைகொண்டுள்ளது. அத்துடன்
தீமையின் குறியீடாகவும் தீ பயன்படுத்தப்படுகிறது. திருவள்ளுவர்
தனது புனைவில் ‘தீ’ பற்றிய கூற்றுகளைத் தனது நடைச் சிறப்பால்
ஒரு சில சொற்களிலேயே தொகுத்து அளிக்கிறார். இதனால் தீயின்
பல்வேறு விதமான கடுமைகளையும் இன்னது என்று சுட்டாமலேயே
வாசகன் முன்னால் வைத்து வினைபுரியத் தூண்டுகின்றார்.
தீயவை தீய பயத்தலால் தீயவை
தீயினும் அஞ்சப்படும் (202)
என்னும் குறட்பாவில் தீயவை, தீ என்னும் கூற்றுகள் பல்வேறு
விதமான புரிதல் சாத்தியமுடைய கூற்றுகளின் தொகுதியாக நின்று
பொருளை விரிக்கின்றன. அதுபோலவே,
சினம் என்னும் சேர்ந்தாரைக் கொல்லி இனம் என்னும்
ஏமப் புணையைச் சுடும் (306)
என்னும் குறள் தீயின் தன்மைக்கு எதிரான பொருளைத் தனது
நடையினால் கொண்டுவருகிறார். பல்வேறு பொருண்மைகளுடன் ஒரு
தொகுதியாகத் திகழும் தீ பற்றிய கூற்றுகளுடன் வேறு கூற்றுகளைத்
தனது மொழி நடைமூலம் இணைத்து அப்பிற கூற்றுகளுக்குத் தீயை
மிஞ்சியதொரு கடுமையை ஏற்றுகின்றார். தான் அறிந்த ஒன்றை (தீயின்
கடுமையை) நுண்மையான அறமாறுபாடு உடையவற்றிற்கு (தீய செயல்,
சினம், வறுமை) ஏற்றும்போது அவற்றை நீக்கி இருக்க வேண்டியதன்
முக்கியத்துவம் உணர்த்தப்படுகிறது. இது போலவே தனது நடையால்
தீயின் கடுமையை ஒப்பிட்டுத் திருவள்ளுவர் காமத்தின் தன்மையை
மிகுவிக்கிறார்.
நீங்கின் தெறூஉம் குறுகுங்கால் தண்ணென்னும்
தீயாண்டுப் பெற்றாள் இவள் (1104)
தொடின் சுடின் அல்லது காமநோய் போல
விடின் சுடல் ஆற்றுமோ தீ (1159)
இப்பாடல்கள் வாசகன் அறிந்த தீயின் தன்மையைப் பற்றிய
கூற்றுகளின் அடிப்படையில் காமத்தின் இயல்பை உணர்த்துகின்றன.
திருவள்ளுவரின் நடை தீக்கு உரியதாகச் சுட்டப்படும் கடுமையைக்
குறைத்து, அக்கடுமைகளைக் காமத்திற்கு ஏற்றுகின்றது. தீயையும்
காமத்தையும் முரண்பட்ட தன்மையில் இணைப்பதன் மூலம்
இக்கவிதைகள் புனைவு மதிப்பைக் கூடுதலாகப் பெறுகின்றன. பக்தின்
கே. பழனிவேலு
இது போலவே தனது
நடையால் தீயின்
கடுமையை ஒப்பிட்டுத்
திருவள்ளுவர் காமத்தின்
தன்மையை மிகுவிக்கிறார்புதிய பனுவல் 37
சுட்டும் கூற்றுகளுடன் நடை பிரிக்கமுடியாதபடி தொடர்பு
கொண்டிருப்பதைத் திருவள்ளுவர் கையாண்டுள்ள கூற்றுகளால்
அறியமுடிகிறது.
சமூகம் உருவாக்கி உலவவிட்டுள்ள கூற்றுகளின் தொகுதியாகத்
தான் மொழி இருக்கிறது எனும் பக்தினின் கருத்தினை ஒட்டிப்
படைப்பு, இலக்கியம் ஆகியவையும் கூற்றுகளின் தொகுதிதான் என்று
புரிந்து கொள்கிறோம். எனில் படைப்பாளனின் பணி என்ன என்ற
கேள்வி எழுகிறது. படைப்பாளன் கூற்றுகளைத் தனது நடையில்
ஒருங்கிணைத்துத் தருகிறான். அதற்குமேல் ஆசிரியருக்கு எந்த
முக்கியத்துவமும் இல்லை. இதனை ரோலான் பார்த்தின் ‘ஆசிரியர்
இறந்துவிட்டார்’ என்று கூற்றுடன் இணைத்துப் புரிந்து கொள்ளலாம்.
அவர், “இலக்கியம் எழுதுகிறது, ஆசிரியர்கள் அல்ல; இலக்கியம்
சூனியத்திலிருந்து பிறப்பதில்லை என்பது இதன் கருத்து.. முன்னமேயே
எழுத்து (இலக்கியம்) இருப்பில் இல்லாவிட்டால் எந்தக் கவிஞரும்
படைப்பாளியும் எதையும் எழுதமுடியாது. முன்புள்ளவர்கள் எதை
எழுதி வைத்துள்ளார்களோ அதன் விரிவாக்கம் மட்டுமே’’ (2005:
159) என்று கூறுகிறார். அற இலக்கியங்களுக்கு இக்கருத்து முற்று
முழுதாகப் பொருந்தக் கூடியதாகும்.
திருக்குறள் சுட்டும் அறங்கள், தமிழ்ச் சமூகத்தில் புழங்கிக்
கொண்டிருந்த அறங்களே ஆகும். இந்த அறங்கள் எதையும்
ஆசிரியரின் தனிப்பட்ட கருத்தாகக் கருதமுடியாது. ஆசிரியர்,
கூற்றுகளைத் தொடர்நிலையில் மொழிப்படுத்தும் பணியையே
செய்துள்ளார். இவ்வாறான மொழிப்படுத்தலின் நுட்பமே அறத்தை
உரைக்கும் பனுவலைப் புனைவுப் பனுவலாக இயங்கச் செய்கிறது.
கூற்றுகளின் பொருண்மைத் தொகுதிகளைப் புரிந்துகொண்டு பிற
கூற்றுகளுடன் இணைக்கின்ற திருவள்ளுவருடைய மொழித்
தொழில்நுட்பம் பிற அற இலக்கியங்களில் காணக் கிடைக்காததாகும்.
இதனாலேயே அறம் உரைக்கின்ற நோக்கத்திற்கு இடையிலும்
திருக்குறளால் ஒரு புனைவுப் பனுவலாகவும் இயங்க முடிகிறது.
துணைநூல்கள்
1970: வில்லியம் வில்லி, அறவியல் ஓர் அறிமுகம், கோ. மோ. காந்தி
(மொ. பெ), தமிழ்நாட்டுப் பாடநூல் நிறுவனம், சென்னை.
1976: திருக்குறள் (பரிமேலழகருரையும் வை.மு. கோபால கிருஷ்ணமாசாரியர்
ஆராய்ச்சிக் குறிப்புரையும்), குவை பப்ளிகேஷன்ஸ், சென்னை.
1977- : க.த. திருநாவுக்கரசு, திருக்குறள் நீதி இலக்கியம், சென்னைப்
பல்கலைக்கழகம், சென்னை.
19 81: வி.வி. ஙிணீளீ லீ tவீஸீ, ஜிலீ மீ ஞி வீணீறீஷீரீவீநீ மினீ ணீரீவீஸீணீtவீஷீஸீ, ஹிஸீவீஸ்மீ க்ஷீsவீtஹ் ஷீயீ ஜிமீ ஜ்ணீs றிக்ஷீமீ ss, கிustவீஸீ.
கே. பழனிவேலு
இதனை ரோலான்
பார்த்தின் ‘ஆசிரியர்
இறந்துவிட்டார்’ என்று
கூற்றுடன் இணைத்துப்
புரிந்து கொள்ளலாம்.
அவர், “இலக்கியம்
எழுதுகிறது, ஆசிரியர்கள்
அல்ல; இலக்கியம்
சூனியத்திலிருந்து
பிறப்பதில்லை என்பது
இதன் கருத்துபுதிய பனுவல் 38
19 9 4: றிணீனீ விஷீக்ஷீக்ஷீவீs(ணிபீ.). ஜிலீ மீ ஙிணீளீ லீ tவீஸீ ஸிமீ ணீபீமீ க்ஷீ: ஷிமீ றீமீ நீtமீ பீ கீ க்ஷீவீtவீஸீரீs ஷீயீ ஙிணீளீ tலீ வீஸீ, விமீ பீஸ்ஷீபீமீ ஸ்
ணீஸீபீ ஸ்ஷீறீஷீsலீ வீஸீஷீஸ், கிக்ஷீஸீஷீறீபீ, லிஷீஸீபீஷீஸீ.
19 9 7: ஷிuமீ ஸ்வீநீமீ , மிஸீtக்ஷீஷீபீuநீவீஸீரீ ஙிணீளீ லீ tவீஸீ. விணீஸீநீலீ மீ stமீ க்ஷீ ஹிஸீவீஸ்மீ க்ஷீsவீtஹ் றிக்ஷீமீ ss, விணீஸீநீலீ மீ stமீ க்ஷீ.
2001: ப. மருதநாயகம், மேலை நோக்கில் தமிழ்க் கவிதை, உலகத்தமிழாராய்ச்சி
நிறுவனம், சென்னை.
2003-: க. பஞ்சாங்கம், நவீனக் கவிதையியல்: எடுத்துரைப்பியல், காவ்யா,
சென்னை.
2005-: கோபிசந்த் நாரங்: அமைப்பு மையவாதம் பின் அமைப்பியல் மற்றும்
கீழைக் காவிய இயல், எச் பாலசுப்பிரமணியன் (மொ. பெ.) சாகித்திய
அகாதெமி, புதுதில்லி.
20 0 7: வி.வி. ஙிணீளீ லீ tவீஸீ, ஷிஜீமீ மீ நீலீ நிமீ ஸீக்ஷீமீ s & ளி tலீ மீ க்ஷீ லிணீtமீ ணிssணீஹ்s. க்ஷிமீ க்ஷீஸீ கீ . விலிநிணிணி (ஜிக்ஷீணீஸீs.),
ஹிஸீவீஸ்மீ க்ஷீsவீtஹ் ஷீயீ ஜிமீ ஜ்ணீs றிக்ஷீமீ ss. கிustவீஸீ.
இக்கட்டுரை, பல்கலைக்கழக நிதிநல்கைக் குழுவின் ஆராய்ச்சி விருதிற்காக
மேற்கொள்ளப்படும் ஆய்வுத் திட்டத்தின்கீழ் எழுதப்பட்டது.
கே. பழனிவேலு
ஆய்வுத்தகைமையர்
தமிழியற்புலம்
புதுவைப்பல்கலைக்கழகம்
புதுச்சேரி
